Dógen

Společenská situace v Japonsku 12.-13. století

Přesuneme-li se do Japonska dvanáctého století, ocitneme se v zemi, která prochází celou řadou hladomorů, zemětřesení a hlavně krutými válkami mezi rody Taira a Minamoto o získání kontroly nad celou zemí. Rod Minamotů nakonec zvítězil a ustavil sídlo své vlády v Kamakuře. Tím začalo období Kamakura (1185/1192–1333) a spolu s ním vznikly i nové filozofické a náboženské směry. V období sto padesáti let 12. a 13. století žili zakladatelé dnes nejdůležitějších buddhistických tradic v Japonsku, ať už zenoví mistři Eisai a Dógen, Ničiren, zakladatel Ničirenovy sekty, nebo Hónen, zakladatel Džódo šú (Škola Čisté země), který šířil praxi vzývání Amidy, anebo jeho žák Šinran, zakladatel Džódo šinšú (Pravá škola Čisté země), což je dnes jedna z nejpočetnějších náboženských skupin v Japonsku. Všichni tito myslitelé se, každý po svém způsobu, vyrovnávali se společenskou situací své doby. Jelikož Dógen prožil svůj život v rané fázi kamakurského období, je pro nás nutné se alespoň letmo zmínit o některých rysech výrazných již v období Heian (794–1185). Dvorní aristokracie (snad nikde jinde na světě tolik jak zde) zdůrazňovala estetickou vytříbenost a vnímavost.^[1] Cit pro umění měl větší hodnotu než morální kvality. Téměř žádná událost se neobešla bez poezie. Každodenní život na dvoře se soustřeďoval okolo politických záležitostí, milostných avantýr a uměleckých kratochvílí. S tímto se pojily dva významné pocity – emoční kvalita života a světa (mono no aware) a vědomí pomíjivosti (mudžó 無常).^[2] Pocitem pomíjivosti byly prostoupeny jak prosté vrstvy, tak i aristokracie, která si navzdory své pompéznosti byla vědoma efemérnosti trvání krásy. Dalším typickým znakem tohoto období byly ozbrojené kláštery se stále narůstajícím majetkem a tedy i stoupající mocí. Už od heianských dob byly pozice v buddhistických klášterech úzce propojeny s aristokracií. Na významné pozice se nemohl dostat nikdo jiný než členové rodiny Fudžiwarů, což mnohdy znamenalo absenci náboženské motivace, neboť šlo o snadnou cestu k bohatství a kariérní postup. Kromě militantních výbojů se ve většině klášterech aktivita soustředila na magicko-náboženské rituály a modlitby esoterního buddhismu, jejichž náplní byla ochrana národa a prosperita privilegovaných rodin dvorní aristokracie.^[3] Buddhistická nauka o třech obdobích dharmy korespondující s úpadkem Buddhova učení byla všeobecně akceptována.^[4] A právě rostoucí „popularita“ posledního věku dharmy v desátém století – některými byl počátek úpadku dharmy(mappó　末法) datován rokem 1052 – nesmazatelně poznamenala charakter celé středověké japonské kultury.^[5] Spolu s teorií o primordiálním probuzení (hongaku　本覺) mělo obecné přijetí mappó vliv na postupné upouštění od mnišské disciplíny.^[6] Dógen, jak uvidíme později, odmítl takovéto fatalistické přitakání degeneraci a bezmoci a naopak propagoval radikální přijetí tvrdé disciplíny a morálky.

A obyčejný člověk, o kterého aristokracie nejevila zájem? To je rozlišující znaménko mezi předkamakurskými buddhistickými směry a těmi, které v tomto období vznikají. Jejich společným rysem je právě fakt, že umožňují přístup širokým masám trpících lidí k osvobození, do té doby vyhrazenému úzké vrstvě vzdělaných mnichů.^[7] S tím asi souvisí i další společný znak těchto směrů, a sice že k vysvobození stačí „nic než“ recitovat nembucu u Hónena, vzývat Lotosovou sútru u Ničirena nebo provádět pouhý zazen, meditaci v sedě (šikan taza 祗管打坐) u Dógena. Signifikantním je i to, že všechny tyto směry reprezentuje charismatická osobnost reformátora-zakladatele, později postaveného naroveň bódhisattvům.

Dógenův život

Dógen Kigen se narodil 2.ledna roku 1200 do celkem významné aristokratické rodiny. Poté co v sedmi letech osiřel, když o otce přišel již ve dvou letech, byl vychováván strýcem z matčiny strany. Ve dvanácti letech se musel rozhodnout, zda ceremoniálně vstoupí do aristokratického společenství (podle přání svého vychovatele, strýce z rodiny Fudžiwarů, který neměl syna), nebo zvolí mnišský způsob života. V roce 1213 již najdeme Dógena na hoře Hiei v tendaiském klášteře Enrjaku-dži. Po několika letech zaníceného studia buddhistických doktrín a súter v něm vyklíčila existenciální otázka, ústřední otázka Dógenova života, reflektující tendaiským řádem do důsledku dovedenou ideu o primordiálním probuzení (hongaku).^[8] Je-li lidská bytost obdařena buddhovskou podstatou již od narození, je-li člověk původně probuzen, tedy absolutně svobodný, čistý a dokonalý, proč všichni buddhové shledávali nezbytným dosahovat osvobození a oddávat se duchovním cvičením za tímto účelem?^[9] Je zřejmé, že Dógen si uvědomoval morální, intelektuální a náboženskou krizi své doby, ale i přesto, že věřil v teorii hongaku, chtěl znát odpověď na otázky jako: Je možné žít zároveň v dualitě a nedualitě? Pakliže ano, jak? Co je smyslem existence? Proč se tolik snažit? Proč usilovat o duchovní vývoj? Jelikož se mu nedostalo adekvátní odpovědi, opustil Hiei a cestoval po duchovních centrech Japonska té doby. Na doporučení Kóina, mistra z kláštera Ondžó-dži, navštívil proslulého zenového učitele Eisaie v klášteře Kenin-dži, významném centru nejen zenu, ale i ostatních buddhistických škol; Kenin-dži byl největším rivalem Hiei.^[10] Po třech letech putování Japonskem se v roce 1217 v Kenin-dži usazuje a jeho učitelem se stává Mjózen, hlavní žák a nástupce Eisaie. S ním Dógen intenzivně studuje zen školy Rinzai 臨濟, a přestože si Mjózena nadmíru vážil a vztah mezi nimi se prohluboval, nenalézá odpověď na svou hlavní otázku. Je přesvědčen o tom, že v Japonsku nejsou praví učitelé, a spolu s Mjózenem a dalšími odplouvají v roce 1223 do Číny.^[11] Tam Mjózen okamžitě míří do chrámu na hoře Tchien-tchung (jednoho z chrámů „Pěti hor“), kde kdysi studoval i Eisai a který platil za jedno z nejdůležitějších center čchanových studií v Číně. Naproti tomu Dógen zůstává po tři měsíce na lodi a pozoruje místní zvyky.^[12] Pak, veden touhou najít pravého učitele, cestuje napříč Čínou, ale postupně zjišťuje, že buddhismus je zde v úpadku. Kim ve své knize o Dógenovi cituje několik důležitých bodů reflektujících změnu oproti zlatému věku buddhismu za vlády Tchangů (618-907): 1) morální úpadek mnišských komunit kvůli prodeji klášterních certifikátů a čestných klerikálních titulů čínskou vládou, aby zabránila vlastním finančním problémům; 2) vzestup intelektuálního věhlasu neo-konfucianismu; 3) systém císařských státních zkoušek pro úředníky, což zlákalo mnoho schopných mužů ke studiu konfuciánských klasiků kvůli prestiži a moci; 4) popularita čchanu a Čisté země, které tíhly k tomu být antitextové a antischolastické a neprodukovaly velké myslitele jako za Tchangské dynastie; 5) úpadek buddhismu v Indii během 11. a 12. století, což mělo za následek konec kulturní výměny mezi indickými a čínskými buddhisty.^[13] Čchanoví učitelé se vměšovali do politiky a čchanové kláštery se stávaly centry společenského a politického života. Dógen později neváhal silně kritizovat čínské učitele, neboť zřejmě rozčarován zažíval obdobnou situaci jako předtím v domovině, kde snil o setkání s pravým učitelem v Číně.^[14] Znechucen poměry a neúspěchem v hledání pravého mistra se rozhodl ještě před návratem do Japonska naposledy navštívit místo, kde byl Mjózen, tehdy již nemocen. Představeným kláštera na hoře Tchien-tchung se mezitím stal Žu-ting (1163–1228), jedinečný čchanový mistr, který Dógena požádal, ať ho navštíví. V květnu 1225 bez jindy obvyklých ceremonií se setkali „jak otec se synem“, mistr a žák.^[15] Konečně se Dógen dočkal. Později v Šóbógenzó, kapitole Baika, napsal:

„Ó, jakého štěstí se mi dostalo, ačkoli neznámý mnich ze vzdálené ciziny, nejen že jsem se mohl stát jeho žákem, ale i do jeho soukromých prostor jsem kdykoliv volně vstoupit mohl, jeho ctihodnou tvář před sebou a naslouchat jeho učení o Cestě!“^[16]

Žu-ting náležel k tradici Cchao-tung/Sótó 曹洞, konkrétně k linii Čen-sie Čching-liaa. Denně prováděl intenzivně meditaci v sedě (zazen) a jeho výuka byla známá svou náročnou disciplínou a vyžadovaným asketismem. Později se budeme věnovat centrální roli „pouhého sezení“ (šikan taza) v Dógenově soterologii. Dógen se oddal tvrdé praxi šikan taza a pod vlivem zaslechnutých Žu-tingových slov o šindžin dacuraku „odhození těla a mysli“ dosáhl probuzení.^[17] Šindžin dacuraku 身心脱落 byla odpověď, kterou hledal již od dob svého pobytu na hoře Hiei. Dógen přijal od svého učitele, mistra Žu-tinga, nástupnictví v zenové linii Sótó a byl tak prvním Japoncem, který se stal dědičným nástupcem linie Čen-sie tradice Sótó v historii čínského buddhismu.^[18] Studium u Žu-tinga pro něj neznamenalo příklon k nějaké konkrétní škole, nýbrž autentický zážitek dharmy, který vnímal jako dědictví původní tradice Buddhy Šákjamuniho. V roce 1227 se Dógen vrací do Japonska a oproti ostatním mnichům, co v té době navštívili Čínu, nepřiváží žádné sútry, obrazy, spisy, atd. Kromě Mjózenových ostatků (zemřel krátce po setkání Dógena s Žu-tingem) jen doklady o předání dharmy. Nic jiného než vlastní osvobozené tělo a mysl, genealogický dokument o dědičném nástupnictví a Žu-tingův portrét. Dógen po svém návratu do kjótského chrámu Kennin-dži hodnotil situaci v Japonsku jako ještě horší než byla před jeho odplutím a v témž roce sepisuje Fukan-zazengi, jakýsi manifest svého „nového“ buddhismu.^[19] Esenci a prototyp buddhistické cesty vidí v nejjednodušší a nejčistší formě pouhého zazenu. Znamená pro něj manifestaci jednoty praxe a probuzení. Po třech letech, kdy se stává čím dál slavnějším a dostává se tak na černou listinu některých kolegů z Kennin-dži a z Hiei, odchází do opuštěného chrámu ve Fukakuse. V této oblasti v následujících více než deseti letech vytváří velkou část svého literárního odkazu a získává mnoho dalších stoupenců. Jeho chrám Kóšóhórin-dži se rozrůstá o mnišskou síň (sódó) a později i o síň Dharmy (hattó).^[20] Otevřeno měl pro každého, nezajímalo ho sociální postavení, věk ani pohlaví.^[21] Je nekompromisní v odmítání poct mocných a nevybíravý v kritice ostatních buddhistických škol. To spolu s jeho vzrůstající popularitou přirozeně irituje školy na hoře Hiei a jeho pobyt v Kóšóhórin-dži je čím dál víc v ohrožení.^[22] V roce 1243 se už Dógen nachází v prefektuře Ečizen a o rok později zakládá chrám Daibucu-dži, jejž později přejmenuje na Eihei-dži.^[23] Eihei-dži, v kraji hor a vod, které se nachází mimo urbanistická centra Kamakura a Kjóto, mimo aristokratickou a samurajskou společnost a jejich intriky i mimo ustavené buddhistické školy, se tak stává ideálním místem pro Dógenovu klášterní komunitu.^[24] Zde se Dógen plně věnoval vybrané komunitě mimořádně zanícených hledačů, která měla sloužit jako model pro ostatní lidstvo. Jde mu o tzv. „čistý zen“, vyžaduje tvrdou praxi a řeholní kázeň. Vytvořil několik detailních manuálů pro ritualizovaný každodenní klášterní život a na počátku roku 1253 sepsal poslední kapitolu Šóbógenzó.^[25] V srpnu téhož roku v zazenu umírá.

Dógenova nauka

Jedním z možných klíčů k dešifraci jak Dógenových mýtopoetických či metafyzických konstrukcí a k jeho bizarnímu užívání jazyka, tak i k jeho precizním manuálům klášterního života s detailním popisem užívání latríny či kartáčku na zuby je tradiční mahájánová nauka o prázdnotě (kú 空; sa. šúnjatá). Ta má soteriologický význam, neboť její funkcí je odstranit uchopování, ulpívání a tím pádem i utrpení. Vhled do prázdnoty nás má osvobodit od naší tendence konceptuálně konstruovat nejvyšší pravdu, nebezpečné tendence, která podporuje náš pocit jáství. Z oblasti mahájánového buddhismu vyrůstá celá Dógenova teoretická nauka i praktické naplnění, jež jsou u něj neoddělitelné. Teorie i praxe jsou vedeny bódhisattvovskými ideály. Proto ustanovil modelovou ideální klášterní komunitu v Eihei-dži. Skutečným bytím bódhisattvovy bytosti je prospěch druhých. A to je podle mahájány jediný způsob, jak dosáhnout skutečného štěstí.

Dógen demytologizuje a zpětně remytologizuje celou buddhistickou doktrínu. Nic nenechává bez povšimnutí. Zrcadlem, vůči němuž Dógen nastavuje vlastně vše, je prázdnota. Analyzuje stará či zapomenutá buddhistická slova, tradiční sútry i kóany, které leckdy komentuje až šokujícím způsobem.^[26] K tomu mu slouží nejen vynikající znalost čínštiny a japonštiny, ale i literární a mnišské vzdělání, které absolvoval jak na aristokratickém dvoře, tak i v nejvýznamnějších buddhistických centrech své doby. Jeho nauku, jeho cestu, máme zachycenou v kompilaci nazvané Šóbógenzó 正法眼藏, což se (snad) dá přeložit jako „Nazření pokladnice pravé dharmy“.^[27] Většina badatelů se shoduje, že jedním z nejdůležitějších spisků této kompilace a rozhodujícím pro její pochopení je Gendžó kóan.^[28] Gendžó 現成, doslova „stávat se projeveným“ nebo „okamžitě projevující se“, neznamená projevení něčeho před tím neprojeveného, ale spíše přítomnost věcí, kterou člověk nahlédne díky náboženské praxi. Kóan 公案 odkazuje k něčemu jako jednotlivosti věcí a jejich absolutní rovnosti, rozdílné stejnosti věcí.^[29] „Kóan bytí v přítomnosti“,^[30] „projevení a dosažení pravdy“,^[31] „přítomnost věcí tak, jak jsou“^[32] či žitý kóan a další pravděpodobné překlady jsou jen nedokonalými pokusy o převod „dógenštiny“ do evropských jazyků. Důležité pro nás je mít stále na mysli, že pro Dógena je realita neoddělitelná od našeho jednání a zkušenosti, pravda od kontextu.

„Ryby plavou ve vodě, ať plavou jak chtějí, voda nemá konce. Ptáci létají nebem, ať létají jak chtějí, nebe nemá konce. Ovšem ptáci ani ryby nikdy vodu ani nebe neopustili. Když je jejich potřeba velká, je velké i jejich úsilí, když je jejich potřeba malá, je malé i úsilí. Takto nikdo nikdy nepřestává vynakládat všechny své schopnosti a nikde se nikdo nepřestává volně pohybovat a otáčet. Opustí-li pták nebe, rychle zmírá, opustí-li ryba vodu, okamžitě hyne. Můžeme si uvědomit, že voda znamená život (pro rybu) a nebe je životem (pro ptáka). Nutně tedy pták znamená život (pro nebe) a ryba znamená život (pro vodu); život je pták a život je ryba. (…) Podobá se to praxi a uskutečnění a životům adeptů. Tudíž, i kdyby existovali pták nebo ryba, kteří by chtěli procházet nebem nebo vodou poté, co je důkladně prozkoumali, nemohli by v nebi ani ve vodě najít svou cestu, získat své místo.“^[33]

Analogie zde odkazuje na dynamickou jednotu (nejen) člověka a dharmy, praxe a probuzení. „Život“ tady a teď odpovídá „manifestované nejzazší skutečnosti“ (gendžó kóan) jako nedualistické jednotě. Je chybné nejdříve studovat dharmu jako nějakou objektivní entitu a pak se jí snažit dosáhnout. Pro rybu je pohyb ve vodě samotnou cestou, stejně jako pro ptáka pohyb ve vzduchu. Pravá skutečnost, kterou je prázdnota, je vždy už zde, aby byla manifestována skrze praxi. Cílem tedy je prokázat nebo projevit to, co člověk už je. Prostředkem k tomu, ale zároveň již i naplněním toho, je „pouhý zazen“ (šikan taza). Během zenové meditace je meditující ve stavu, který Dógen nazývá „bez-myšlení“ jako protiklad „myšlení“ i „ne-myšlení“. Myšlení (širjó 思量) je pro Dógena i fantazie, víra, přání, toužení, odmítání… Ne-myšlení (fu-širjó 不思量) znamená úsilí o vyprázdnění mysli. Stav bez-myšlení (hi-širjó 非思量) je stavem kdy neexistuje já, které by mělo své vlastní zážitky. Je bez objektu, bez subjektu, bez formy i bez cíle. Jelikož žádný význam není projikován do tohoto stavu, je ušetřen zkreslení běžnému v obyčejné, egem řízené formě zkušenosti.^[34] Nejde mu o transcendenci jako spíše o uskutečnění tajemství existence, které se v zazenu odhaluje. Hi širjó je esence zazenu.^[35]

„Sedět zazen je samo o sobě praxí buddhy. Prosté sezení je nevytváření. Není to nic jiného než pravá forma vlastního Já. Mimo sezení neexistuje nic, co by bylo třeba hledat jako buddhadharmu.“^[36]

Pro Dógena je šikan taza prototypem náboženského myšlení a činnosti, ve formě i obsahu. Důležité nejsou metafyzické spekulace, ale činnost, a šikan taza je smysluplnou a plně dostačující cestou k probuzení. Cestou uskutečněnou v těle a skrze tělo. Je to praxe založená v probuzení a ne před probuzením, proto se říká „zabíjet buddhy“, buddhy co jsou mimo, před, za… konkrétním a momentálním tady a teď sezením v meditaci.^[37] Významnou roli v Dógenově myšlení hraje i víra. Jak jinak by mohl buddhistický benjamínek přijmout koncepci primordiálního probuzení? To ale neznamená, že nejdřív je víra v probuzení a pak přijde probuzení. Víra a probuzení či věřit a vědět jsou nerozluční společníci jako prázdnota a buddhovství (buššó 佛性; sa. buddhatá).

„Pro ty, kteří pěstují cestu, je naprosto nutné v ní věřit. Ti, kdo mají víru v cestu, by měli s jistotou vědět, že se již od samého počátku na cestě neochvějně nacházejí – tedy oproštěni od nejasností, klamu a zmatku stejně jako od nadbytečností, nedostatků a chyb. Věříce tímto způsobem a takto pronikajíce cestu, podle toho jednejte. To je zásadní pro učení se cestě.“^[38]

Zmíním ještě dva koncepty, které se přímo váží k pochopení šikan taza a vůbec k Dógenově soterologii. Ippó gúdžin 一法究盡 „vrchovaté naplnění každé jednotlivé činnosti“ a s tím související džú hói „přebývat v pozici dharmy.“^[39] Dógen to opisuje slovy „plné zažití jednotlivé věci je v jednotě s totální zkušeností všech věcí“. V Šóbógenzó, kapitole Gabjó, to vysvětluje následujícím způsobem.

„Plné zažití jednotlivé věci nezbavuje věc její vlastní jedinečné specifičnosti. Ani ji neklade proti jiným ani proti žádným. Klást věc proti žádné je další forma dualistické překážky. Je-li totální zkušenost uskutečněna neomezeně, tak plné zažití jedné věci je stejné jako totální zkušenost všech věcí. Jedno plné zažití je zkušenost v její totalitě. Úplný zážitek jedné věci je za jedno s totální zkušeností všech věcí.“^[40]

V jednotlivém okamžiku není žádné před nebo potom, každý okamžik je totálně naplněn sám sebou a tedy obsahuje celé univerzum.^[41] Neboť není-li zde nic jiného než tento okamžik, není tu nic, co by se mohlo postavit vedle. Stejně je na tom každá věc, každý okamžik, stromy, řeky, Buddha, cokoliv, a naprosto logicky jsou každý takovýto okamžik či věc prázdné. Každá jednotlivá jedinečná dharma je zároveň i všemi dharmami i žádnou dharmou. Vše ve všem, vrchovaté naplnění, je Dógenovo přisvojení si tradičního mahájánového principu neduální prázdnoty; je to jádro uskutečněného kóanu a vlastně i šikan taza.^[42] Pouhý zazen je prototypem nedualistické volby pro existenci v daném okamžiku. V tomto je podle Kima jádro Dógenova mystického realismu, který není ani transcendentální ani imanentní, ale uskutečňující.^[43] Autentičnost či neautentičnost praxe, tedy činnost je sine qua non buddhistické pravdy. A na tomto principu Dógen vysvětluje i tradiční kóanový příběh, v kterém Chuaj-žang leští kus cihly, aby z něj získal zrcadlo.

„Když žil Ma-cu na hoře Cheng, seděl den co den v zazenu. Šel kolem mistr Chuaj-žang, uviděl ho a zeptal se, čeho chce dosáhnout sezením. Ma-cu mu odpověděl, že chce dosáhnout buddhovství. Nato Chuaj-žang popadl úlomek cihly a začal jej třít o kámen. Nato zvolal Ma-cu: „Jak někdo může z cihly hlazením udělat zrcadlo?“ Chuaj-žang odvětil: „Jak může někdo sezením v zazenu se stát buddhou?“^[44]

Dógen k tradiční interpretaci o fuzu-sabucu „nesnaž se stát se buddhou“ přidává interpretaci vlastní, která se dá shrnout odpovědí na otázku jak a ne zda ano či ne provádět zazen. Ma-cu a buddha jsou jedním, ačkoliv stále každý sám sebou. Úlomek cihly je zrcadlem; akt leštění cihly je tu k tomu, aby vyjevil čistotu zrcadla. Analogicky, zazen je tu proto, aby vyjevil Ma-cuovo primordiální probuzení. Je to paradoxní cesta jakoby bezúčelného nebo lépe řečeno neulpívajícího konání. Pouze když sami vlastním činěním vytvoříme svou identitu skrze tělo a mysl, stvoří buddhovství samo sebe. Dynamická a neoddělitelná provázanost buddhovství a probuzení se projevuje právě v činnosti. Není-li dosaženo buddhovství, buddhovská podstata není uskutečněná jako buddhovská podstata, ale zároveň možnost stát se buddhou je tu jen díky tomu, že jsme od počátku obdaření buddhovskou podstatou.^[45] Ačkoli dosažení (buddhovství) a praxe (stávat se buddhou) jsou stejnou měrou skutečné a stejně nepostradatelné pro lidskou existenci, je podle Abe Masaa rozhodující uvědomit si, že dosažení je nepostradatelné jako základ, zatímco praxe je nepostradatelná jako podmínka či příležitost.^[46]

Otázka zda provádět zazen anebo používat kóany jako způsobu dosažení probuzení je pro Dógena opět irelevantní, důležité je pro něj jak. Kóan, v kterém se nám představuje Dógenovo mistrné užívání jazyka, byl v jeho metodologii jakýmsi neduálním protipólem k zazenu.^[47] Pro něj absence kognitivní významovosti v kóanu, díky své zjevné nelogičnosti, neznamená nesmyslnost v „cestě porozumění buddhů a patriarchů“ tj. v racionalitě buddhovské dharmy. Neboť z pohledu těch, co jsou na cestě, nemůže být řeč o nesmyslnosti, protože slova mají stejně jako skutky jak omezující tak i osvobozující funkci. Dógen sám říká: „rozlišující myšlení jsou slova a fráze, a (…) slova a fráze osvobozují rozlišující myšlení“.^[48] Jazyk kóanů představuje činnost buddhovy podstaty, ve které jsou sebeomezení a sebeosvobození paradoxně propojeny. V tomto ohledu slova, nositelé pravdy, nejsou odlišná od věcí, událostí nebo bytostí – vše je v Dógenově myšlení „živé“. Na druhou stranu právě dynamika slov, jako živoucích sil v kontextu uskutečnění, legitimuje rozlišující myšlení.^[49] Dógen si je samozřejmě vědom toho, že jazyk je i nástrojem duality, ale v kontextu vrchovatého naplnění (ippó gúdžin) se jazyk stává nedualistickým vyjádřením (dótoku 道得).^[50] Dótoku označuje jak aktualitu vyjádření tak i možnost vyjádření. Vyjádření a vyjádřitelnost. Co je vyjádřené přibližuje to, co má být vyjádřené a tím je cesta.^[51] Student buddhismu se musí dostat za symboly, za mrtvá slova, respektive musí uskutečnit to, co je symbolem vyjadřované. To je pro Dógena možné pouze přenesením symbolu, vlastně jeho očištěním skrze to, co je symbolizované, skrze prázdnotu. Klasickým příkladem, kde Dógen upřednostňuje náboženský význam před běžným gramatickým pravidlem, je pasáž z Nirvána sútry: „Všechny cítící bytosti bez výjimky mají buddhovskou podstatu“, která implikuje dualitu mezi subjektem (všechny cítící bytosti) a objektem (jimi vlastněná buddhovská podstata), dualitu, která uvažuje o buddhovské podstatě jako o potencialitě aktualizované v budoucnosti. Dógen, aby se vyhnul jakémukoliv náznaku duality, to čte takto: „Veškeré bytí je buddhovskou podstatou.“^[52] Tím vyjadřuje nedualistickou jednotu uskutečňujícího (veškeré bytí) a uskutečňovaného (buddhovská podstata), současnost praxe a dosažení. Kim, který Dógena nazývá alchymistou jazyka, ve svém článku pracovně rozděluje Dógenovu práci s jazykem do sedmi kategorií.^[53] Dotknu se pouze dvou příkladů.

„Zde míněná prázdnota není prázdnotou z věty ‚forma je prázdnota‛. ‚Forma je prázdnota‘ neznamená, že forma je nucená stát se prázdnotou; není to tvoření formy z prázdnoty. Musí to být prázdnota z věty ‚prázdnota je prázdnota‘. Prázdnota z věty ‚prázdnota je prázdnota‘ je kus skály v prázdnotě.“^[54]

Ke zdůraznění absolutní neduality zde Dógen používá paradoxní zenovou formuli, která se vyskytuje v Diamantové sútře ve své klasické podobě „A“ je „ne A“, proto „A“ je „A“. „A“ je najednou popřeno i potvrzeno, což je umožněno prostřednictvím prázdnoty. Pouze pak je „A“ absolutně volné, čisté a dokonalé: dosáhlo vlastní autentičnosti.^[55] Vrchovaté naplnění každé jednotlivé dharmy. Prázdnota je na obou stranách rovnice samozřejmě stejná, leč v první časti by mohla „zavánět“ dualitou, jde o zdůraznění. Druhý příklad je z kategorie Dógenova transformování běžně užívaných každodenních slov. Arutoki („v určitý čas“, „někdy“, „jednou“) transformuje v jeden ze svých klíčových pojmů. Jiným čtením proměňuje aru na u („být“, „mít“) a toki na dži („čas“, „událost“), čímž zdůrazňuje nedualitu mezi existencí a časem vyjádřenou jako udži 有時„bytí-čas“.^[56] Motivem k tomuto integrování dvou většinou odděleně vnímaných kategorií je pomíjivost, jak uvidíme za okamžik.

„Celý svět je zahrnutý v nás. Toto je princip: ‚My sami jsme čas‘. Studuj princip, že vše ve světě je čas. Každý jednotlivý okamžik zahrnuje celý svět (…) Když dosáhneme této úrovně, máme jasné porozumění významu naprosto každé praxe: každé stéblo trávy, každý objekt, každá živoucí věc je neoddělitelná od času.“^[57]

Zde se dostáváme k již zmiňovanému džú hoi, přebývat v pozici dharmy, důležité koncepci pro pochopení Dógenova vnímání času i pěstování praxe.

„Jelikož čas právě teď je to jediné, co je, každé časo-bytí je bez výjimky veškerý čas. (…) Veškeré bytí, celý svět, existuje v čase každého a jednotlivého teď.“^[58]

Myšlenka, že každá pozice dharmy představuje totalitu, nesporně popírá možnost transformace. To je i jasně vyjádřeno v kapitole Gendžó kóan.

„Jakmile se poleno změní v popel, popel se již nemůže znovu změnit v poleno. Ale nesmíme to chápat tak, že popel je potom a poleno předtím. Měli bychom si uvědomit, že ačkoli poleno je v pozici dharmy polena, které obsahuje předtím i potom, poleno je mimo předtím a potom. Popel je v pozici popele a obsahuje předtím i potom. Tak jako poleno se znovu nestane polenem poté, co se změnilo v popel, člověk se nevrátí do života poté, co zemřel(…) Život je časový úsek a smrt je časový úsek, stejně jako zima a jaro. Nemyslíme si, že zima se stává jarem a neříkáme, že jaro se stává létem.“^[59]

Konvenčně se poleno stává popelem, ale samy o sobě nemají žádné před či potom, poleno je poleno, popel je popel. Proces stávání se je neustálé vznikání a zanikání jednotlivých konfigurací dharem věcí, jako třeba popel a poleno, jaro a zima, život a smrt, které jsou ale absolutně nesouvislé, oddělené. „Vše zaniká v okamžiku svého vznikání“ je buddhistickým odkazem, který Dógen aplikuje na vše, včetně buddhovské podstaty. Nestálost je aspektem buddhovské podstaty, která s celým univerzem, se všemi existencemi, věčně vzniká a zaniká.^[60]

„…Proto, vlastní nestálost trávy a stromu, houští a lesa je buddhovskou podstatou. Vlastní nestálost člověka a věcí, těla a mysli je buddhovskou podstatou. Národy a země, hory a řeky jsou nestálé protože jsou buddhovskou podstatou. Nejvyšší a naprosté probuzení, protože je buddhovskou podstatou, je nestálé. Dokonalá nirvána, protože je nestálá, je buddhovskou podstatou.“^[61]

Buddhovská podstata, základní přirozenost časové existence, není neměnná stálá entita, která přetrvává skrze neustálý tok času, ale z určitého hlediska je tímto tokem samotným.^[62] Jinými slovy, s ohledem na kausální závislost, kdy vše v každém okamžiku vzniká a zaniká, buddhovská podstata jakoby pulsuje. Veškerá skutečnost, minulost a budoucnost, praxe a uskutečnění se nacházejí v absolutním tady a teď. Pro adepta z toho vyplývají dva Dógenovy časové koncepty: jeden, kdy praxe je uskutečněním, a druhý, že zaměření praxe by mělo být manifestované ve všech momentech.^[63] „Není nejnepatrnějšího rozdílu mezi odhodláním, praxí, probuzením a nirvánou. Cesta neustálé praxe se nikdy nezastavuje“.^[64] Co znamená pro Dógena cesta je vyjádřeno i v často citované pasáži z Gendžó kóan:

„Studovat cestu Buddhy znamená studovat své vlastní já. Studovat své já znamená zapomenout vlastní já. Zapomenout své já znamená být probuzen všemi dharmami. Být probuzen všemi dharmami znamená odhodit vlastní tělo a mysl a odhodit těla a mysli ostatních.“^[65]

Zbavení se jáství, touhy, kalkulu… falešné představy o vlastním já umožňuje adeptovi nahlédnout věci tak jak jsou, ve své pozici dharmy. Proniknutím skrze vrchovaté naplnění jednotliviny dochází na pozadí prázdnoty k identitě se vším, člověk se stává buddhou, kterým vždy byl.

Symbolický smysl kláštera Eihei-dži

U radikálního monisty,^[66] jakým Dógen bezpochyby byl, nás nepřekvapí, že chrámová architektura, mnišská komunita, stejně jako kóany a sútry vyjadřují, tak jako jeho celá nauka jednotu praxe a probuzení, vše je buddhovské podstaty. Pro Dógena znamená veškerá existence, všechny fenomény, uskutečnění a vyjádření, respektive sebeuskutečnění a sebevyjádření buddhovské podstaty.^[67] Nejinak tomu tedy bude i s klášterní architekturou. Základní situační plán sedmi místností se skládá z vchodu (sanmon), síně Buddhy (bucuden), síně Dharmy (hattó) – ve vzestupném pořadí na centrální ose – latríny (tósu), lázně (jokušicu), mnišské síně (sódó) a kuchyně (kuri) – na obou stranách osy.^[68] Vstup do chrámu symbolizuje vstoupení do sféry čistoty a je také nazýván horskou bránou (sanmon). Mezi vstupní branou a síní Buddhy jsou umístěny latríny a lázně, znázorňující purifikaci tělesného znečištění a jejich užívání bylo zevrubně popsáno v několika mnišských manuálech. Za Buddhovou síní, určené k uctívání Šákjamuniho a jeho doprovázejících bódhisattvů Maňdžušrího (Mondžu) a Samantabhadry (Fugen), byla síň Dharmy, v které představený kláštera přednášel mnichům a mniškám. Mnišská síň byla určena nejen k meditaci, jak tomu bylo i v jiných chrámech, ale i ke spaní a jídlu. S kuchyní tak symbolizovaly pokrm těla a mysli. Latríny, lázně a mnišská síň jsou jakožto tři síně mlčení (san moku dó 三默堂) geometrickou a významovou osou kláštera. Očista, respektive akt očisty, je stejně jako vše ostatní v Dógenově koncepci prostoupena nedualistickým záměrem. Nejde o hledání čistoty, neboť jsme prapůvodně čistí. Pro něj jediné možné znečištění je dualistické vnímání čistota/nečistota. „Čištění není ani tak omývání těla vodou jako spíš udržování buddhistické nauky pomocí Buddhovy nauky. Toto se nazývá umývání.“^[69] V mnišské síni se ještě nacházela knihovna (šurjó). Tímto propojením Dógen názorně odpověděl na dilema, zda studium súter je, či není integrální součástí zenové praxe. V jeho nedualistickém chápání nauky, kde vše sdílí buddhovskou podstatou, vše ve vesmíru nejen promlouvá svým vlastním jazykem, ale zároveň je sútrou samotnou.^[70] Sútry jsou pro něj „kostmi Tathágaty“.^[71]

Dógenův odkaz

Přímým dědictvím na japonské půdě je založení zenového směru Sótó, který je dnes jednou z nejpočetnějších buddhistických skupin v Japonsku. Leč Dógenova představa o ideální klášterní komunitě se silným důrazem na disciplínu a pouhý zazen doznala v průběhu let a staletí značných změn. Několik let po jeho smrti došlo ke schizmatu mezi jeho následovníky, protože Tecú, zastánce progresivního rozvoje a masového šíření směru Sótó, zapříčinil inkorporaci šingonského chrámu Daidžó-dži. To bylo v příkrém rozporu s Dógenovým čistým zenem a spor vyústil v odchod Tecúa a jeho následovníků do Daidžó-dži, z nějž vytvořili svůj hlavní stan. Keizan (1268-1325), žák Tecúa, pokračoval ve sbližování se staršími buddhistickými školami, včetně populárních esoterických rituálů.^[72] A právě díky pohřebním rituálům se Sótó dostalo takové popularity.^[73] Dnes je Dógen věřícími označován jako bódhisattva, jinými jako první japonský filosof, je ceněn i v rámci filologie, pedagogiky, medicíny, psychologie aj.^[74] Na západě se postupem času stal „terčem“ komparatistů, kterými je srovnáván např. s Heideggerem, Whiteheadem, nebo obdobně jako Nágárdžuna s Wittgensteinem.^[75]

Závěrem

Nebylo mým úmyslem nějak nově interpretovat Dógena, k tomu mi chybí jazyková výbava, ale snažil jsem se představit Dógena jako tradičního, své době poplatného a zároveň naprosto originálního japonského myslitele bez nánosu patosu či legend. Dobovým myslím nejen v japonské společnosti živé pociťování pomíjivosti a přijetí teorie hongaku, ale i jeho poetický způsob vyjadřování. Originálním do té doby v Japonsku nevídané snažení o tzv. čistý zen a důsledné uvádění ve skutečnost toho, co považoval za autentické učení Šákjamuniho,. Než aby přijal ve své době oblíbenou tezi o degenerativním věku, trval na pěstování sebekázně ne jako způsobu dosažení nějakého finálního stavu, ale jako už v sobě obsahující cíl. Přijal tvrzení, že každý člověk je od přirozenosti probuzeným, nicméně, že toto probuzení nebylo manifestováno nebo dosud vyjádřeno jeho konáním. Osobně považuji za jeden možný z klíčů k dešifraci Dógenova náboženského hledání citát z Múlamadhjamakakáriky: „Pro koho je prázdnota koherentní, pro toho je vše koherentní,

pro koho není prázdnota koherentní, pro toho není nic koherentní.“[76]